Словарь


 Славянская мифология 

Славянская мифология — совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. I тыс. н.э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация С.м. и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры — Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились; религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов С.м. на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии — средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества («Слова») и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по С.м. дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам,  святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и др.).

Особого рода источник для реконструкции С.м. — сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки С.м. и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами, в т.ч. основного мифа С.м. о поединке бога грозы с его демоническим противником (см. Перун). Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее — христианства, заметно трансформировавших С.м.

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри С.м. можно выделить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщённым типом функций богов (ритуально — юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню С.м. относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Perunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах — жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождём, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к  огню — Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz у балтийских славян. Другой пример — древнерусский Дажь-бог и южнославянский  Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) у балтийских славян, так как в основе этих имен — старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например. Мать — сыра земля и другие женские божества, см. Земля).

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов:  Род Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, например  Доля Лихо ПравдаКривда Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: р. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — ДажьбогЧернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (напр., Горе-Злочастье).

С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян. Чех,  Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например, в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать  Соловья-Разбойника Рарога — Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о  Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе — Волхе).

Сказочные персонажи,- по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы  баба-ягаКощей чудо — юдо лесной царь, водяной царь,  морской царь.

К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечистой силы, духов,  животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, из животных — медведь, волк и др.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями С.м., особенно в ритуалах: ср. Волхвы, Гость, Полазник. Праславянское понятие души, духа (см. Душа) выделяет человека среди других существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) мировое дерево. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают  Вырийрайскоедерево, береза, явор (клен), дуб, сосна,  рябина, яблоня. 

К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям вершине — птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т.п.), а также  солнце и  луна; к стволу — пчелы, к корням — хтонические животные (змеи, бобры и т.п.). Все дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т.п. композиции северно-русских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира — три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре  ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее  дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п.

Мир описывался системой двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т.п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления: благоприятного — неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) — несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога — ср. персонификации доброй доли и злой доли (см. Доля), лиха, горя, злосчастья, встречи и невстречи в славянском фольклоре.

Противопоставление: жизнь — смерть. В С.м. божество дарует жизнь, плодородие, долголетие — такова богиня  Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в С.м. с Чернобогом и Перуном [проклятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил»], может быть, с  Триглавом (возможно, он — владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в С.м.- живая вода и мертвая вода, древо жизни и спрятанное около него  яйцо с  кощеевой смертью, море или  болото, куда ссылаются смерть и болезни.

Противопоставление: чёт — нечет — наиболее абстрактное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей С.м. Оно предполагает вычленение благоприятных чётных и неблагоприятных нечётных чисел, например дней недели: четверг связан с  Перуномпятница — с Мокошью, вторник — с Прове (ср. также такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в С.м.- троичная (три уровня мирового дерева, бог  Триглав, ср. роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхголовый Збручский идол, возможное объединение в одно божество четырёх персонажей мифологии балтийских славян — Яровит Руевит, Поревит,  Поренут и т.д.), семеричная (семь богов древнерусского пантеона, может быть, древнерусский Семаргл), девятеричная и двенадцатеричная (двенадцать как завершение ряда 3-4-7). Несчастливые — нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрицательные понятия и персонажи, например, число тринадцать, лихо одноглазое.

Противопоставление: правый — левый лежит в основе древнего мифологического права (право, правда, справедливость, правильный и т.п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных образах  Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление: мужской — женский соотносится с оппозицией: правый — левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див — дивы, Род — рожаницыСуд — суденицы. Особенно значительна роль женского начала в  магии колдовстве.

Оппозиция: верх — низ в космическом плане трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового дерева, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ритуальном плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине.

Противопоставление: небо — земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об «отмыкании» неба и земли святым Юрием — Георгием, Богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающим благоприятный контакт между небом и землей, связаны у славян с началом весныМать — сыра земля — постоянный эпитет высшего женского божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (например, русалочки — земляночки), и сами покойники.

Противопоставления: юг — север, восток — запад в космическом плане описывают пространственную структуру по отношению к солнцу, в ритуальном плане — структуру святилищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в обрядах; ср. также четыре мифологизированных ветра (иногда персонифицированных — Ветер, Вихорь и т.п.), соотнесённых со сторонами света.

В противопоставлении: суша — море особое значение имеет  море — местопребывание многочисленных отрицательных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения — мореокеан-мореморской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т.п. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой — мокрый (ср. позднее — Илья Сухой и Мокрый,  Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии — огня и дождя).

Противопоставление: огонь влага (см. Вода) воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславьевиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная  жар-птица, словацкая «птица-огневик», птица Страх — Pax в русских заговорах с её иссушающими вихрями и т.п.). Огненная Мария; она связана с Громовитым Ильёй в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от «мокрый») и т.п. Особую роль играет «живой огонь» в многочисленных ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у южных славян), культ колодцев и т.п. Огонь и вода соединяются в образах  Перуна Купалыогненной реки и др.

Мифологическими воплощениями противопоставления: день — ночь являются ночницы, полуночницы и полуденницыЗори — утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днем — белый, ночью — забрызганный грязью.

В противопоставлении: весна — зима особое значение имеет Весна, связанная с мифологическими персонажами, воплощающими плодородие, — ЯрилойКостромой, Мореной и т.д., а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растительными и зооморфными символами.

Противопоставление: солнце — луна воплощается в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества — Сварог Дажьбог Хорс и др. Один из наиболее древних общеславянских образов — образ колеса-солнца; ср. также образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце.

Противопоставление: белый — чёрный известно и в других вариантах: светлый — тёмный, красный — чёрный. Его воплощение в пантеоне — Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положительным началом, чёрный — с отрицательным (ср. различение белой и черной магии).

Противопоставление: близкий — далёкий в С.м. указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: ср. «свой дом» — «тридевятое царство» в русских сказках, мир живых и загробный мир, »тот свет», образы пути-дороги моста, дали, давние и новые времена.

Дом — лес — конкретный вариант противопоставления: близкий — далёкий и реализация оппозиции свой — чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр.,  медведя),  домового (и других духов, связанных с различными частями  дома и двора) и  лешего и т.п.

Противопоставление: старый — молодой подчёркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил и дряхлостью — ср. мифологические пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах. Особую роль в Славянской Мифологии играли образы старухи-ведьмытипа Бабы Яги и плешивого старика, деда и т.п. С противопоставлением старый — молодой связаны оппозиция предки — потомки и ритуалы поминовения предков, »дедов», а также оппозиция старший — младший, главный — неглавный (ср. роль младшего брата — Ивана-дурака в славянском фольклоре и т.п.).

Противопоставление: священный — мирской отличает сферу сакрального, наделённую особой силой (ср. корень «свят-», в частности в мифологических именах типа  СвентовитСвятогор), от сферы бытовой профанической, лишённой этой силы. Описанный набор элементов С.м. (как основных противопоставлений, так и мифологических персонажей) может реализоваться в текстах разного рода — эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и т.п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинскогобыкакоровья смерть, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы.

Для праславянского периода восстанавливаются многочисленные празднества, в частности, карнавального типа, связанные с определенными сезонами и поминанием мёртвых. Совпадение ряда характерных деталей (участие ряженых, фарсовые похороны) наряду с типологическим объяснением делает возможным (в соответствии с гипотезой В. Пизани) возведение этих славянских празднеств к календарным обрядам ряжения и т.п., реконструируемым для общеиндоевропейского периода Ж.Дюмезилем. Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды (в том числе и поминальные) как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных (в 13 в. Димитрий Болгарский описывает русалии и производимые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные). В неофициальной народной культуре эти обряды сохраняются до 19–20 вв. во всех славянских традициях: ср. смеховые похороны мифологических существ типа  КостромыМасленицыЯрилы Мары и др. у восточных славян (где в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа «коровьей смерти»), у чехов (обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянскими), у болгар (русалии, Герман и др.).

Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией. балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Со гласно «Повести временных лет», князь ВладимирСвятославич совершил попытку создать в 980 г. общегосударственный языческий пантеон. В Киеве на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов ПерунаХорсаДажьбогаСтрибогаСимаргла (Семаргла) и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса — внизу, возможно на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун — бог княжеской дружины, Велес — всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона — Мокошь — связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, Сварог — с огнем. 

Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии; другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т.п. Принятие Владимиром христианства в 988 г. повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (ТроянПереплут), третьи вообще являются созданиями т. н. кабинетной мифологии (Лель и т.п.).

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны: речь идёт об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в пантеон (в отличие от восточных славян). Зато относительно богаты сведения западноевропейских хроник о культе богов, чётко пространственное приурочение их (описания культовых центров,  храмов идолов жрецовжертвоприношений гаданий и т.п.).

Языческая традиция у балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны:  Свентовит, характеризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями;  Триглав, однажды названный «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был  конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трех холмов, как в Щецине.  Сварожич — Радгост почитался главным богом в своих культовых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функцией и гаданиями.

Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частности, в Коренице).  Поревит изображался без оружия и имел пятиглавого идола; идол  Поренута имел четыре лица и пятое на груди.

Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Черный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и  Белобог);  Прове — бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами;  Прилегала — божество, связанное с оргиями;  Подага — божество, имевшее храм и идол в Плуне;

Жива — женское божество, связанное с жизненными силами. Как видно из перечня, некоторые боги, наделённые одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяются в одно групповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выраженных противопоставлений: Белобог — Чернобог.

Единственный источник сведений о польских богах — «История Польши» Яна Длугоша (3-я четверть 15 в.), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Yesza — Юпитер; Lyada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya — Плутон, Dzewana — Диана, Marzyana — Церера, Pogoda — «соразмерность», в частности временная, Zywye — «Жизнь».

А. Брюкнер, проанализировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzydzilelya, чьи имена восходят к песенным рефренам, и т.п.; другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней; третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству. Однако есть основания полагать, что, несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность.

Прежде всего это относится к Nya (имя, видимо, того же корня, что и русское «навь», «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, особенно если учесть, что им не приведены римские мифологические соответствия. Следующие за Длугошем авторы повторяют его список, а иногда и увеличивают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика (напр., Лель, Полель и Погвизд у Меховского, Похвист у Кромера).

Чешские (и тем более словацкие) данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в критическом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса: ср., с одной стороны, чеш. Perun и словац. Parom (в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна) и, с другой стороны, упоминание демона Veles у писателя 15 в. Ткадлечека в триаде «черт — Велес — змей» или выражение «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Morana (Геката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya у Длугоша). С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zeiu (ср. Zeion более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zeie, «трава»); ср. также божество Jesen (чеш. jesen «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Krosina, Krasatina и др.; ср. Krasopani — старочешское название мифологического существа, возможно, эпитет богини — «Прекрасная госпожа», сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках), которые считаются недостоверными или вымышленными.

Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представления о некоторых аспектах западнославянской мифологии. Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них — переход мифологического персонажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим существом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.

Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантеона. Достаточно рано возникает идея высшего бога; во всяком случае, Прокопий Кесарийский, указывая, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими высшего бога («О войне с готами», III; 14). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа о поединке громовержца с противником-демоном у южных славян.

В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, отражение этого имени видят в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т.п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т.п., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов — святого Савы, видимо вобравшего в себя некоторые черты «скотьего бога». Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнославянской мифологии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере.

Введение христианства в славянских землях (с 9 в.) положило конец официальному существованию Славянской мифологии, сильно разрушив её высшие уровни, персонажи которых стали рассматриваться как отрицательные, если только не были отождествлены с христианскими святыми, как Перун — со святым  Ильёй, Велес — со святым  Власием, Ярила — со святым Юрием (Георгием) и т.д. Низшие же уровни Славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией (т.н. двоеверие).

Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус,  лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy; укр. лисовик; чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила самодива,- горных, водяных и воздушных духов. Общеславянский полевой злой дух — полудница, у восточных славян — полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались (особенно у восточных славян) с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.); укр. хатний дздко; белорус. хатник, господар; польск. skrzat; чеш. skritek, skrat, krat. Ср. также духов отдельных дворовых построек — банника, овинника и др. 

Двойственным было отношение к духам умерших: с одной стороны, почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т.п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам — упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых духов — злыдней, мару кикимору анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.).  Болезни олицетворялись с подчёркиванием отдельных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. (характерны представления о двенадцати лихорадках в русских  заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях).

Вместе с тем древние традиции находили отражение в целом ряде таких памятников, в которых при использовании некоторых терминов и ключевых понятий христианской мифологии представлен и комплекс основных категорий Славянской мифологии. Одним из наиболее характерных жанров у восточных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному исполнению продолжающие общеславянскую традицию пения эпических песен на сюжеты С.м. Так, в стихе о »Голубиной книге» содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро- и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора  Правды и Кривды. У западных славян к числу текстов, продолжающих архаичные карнавальные традиции, относились мистериальные фарсы с мифологическими персонажами типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию «Unguentarius» (13 в.) с сексуальными мотивами в обыгрывании идеи смерти, со смехом над  смертью.

Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие ещё к индоевропейским источникам: ср. такие наименования, как «бог», «спас», »святой», «пророк», «молитва», »жертва», »крест» «(вос)кресити», «обряд», «треба», чудо и т.п.

Лит.:

Мифы народов мира. М., 1980–82. T.I -2; 

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. 1865–69. T.I-3

Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1982;

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период). М., 1965; 

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; 

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. 

Иванов В.В., Топоров В.Н. Погребальный обряд. М., 1990; 

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993; 

Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989;

Нидерле Л. Славянские древности, пер. с чеш. М., 1956;

Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993.

Специально о восточнославянской мифологии см.: 

Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1990;

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993;

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси; т. 2 — Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913;

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб, 1914; 

Корш Ф.Е. Владимировы боги // Сборник Харьковского историко-филологического общества в честь профессора Н. Ф. Сумцова. Харьков, 1909; Т. 18; 

Малицкий Н.В. Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Известия Государственной академии истории материальной культуры. 1932. Т. II. В. 10. 

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915; 

Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916; 

Зеленин Д.К. Избранные труды. М., 1994; 

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986;

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко — этнографического исследования). Л., 1963; 

Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М.-Л., 1957; 

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. 

Славянская мифология. Энциклопедический словарь

Яндекс цитирования www.pagan.ru Яндекс.Метрика

Этот документ прочитан
272 раза