Словарь


 Миф: повествование, образ и имя 

оригинал статьи

Проблема отношений мифа и ритуала в современной культурологии во многом представляет собой пресловутую проблему курицы и яйца: исследователи (1) Между тем само существование этой проблемы вызвано, как кажется, не в последнюю очередь тем, что если под "ритуалом" все понимают примерно одно и то же, и этот предмет не требует строгих дефиниций, то природа мифа сама является объектом оживленных дискуссий. Теория мифа, несмотря на свою почтенную историю, продолжает оставаться in statu nascendi,и однозначной и общепринятой дефиниции мифа не существует. Это вполне объяснимо: достаточно посмотреть, например, на определение мифа, которое дает такой крупнейший знаток мифологии, как Клод Леви-Строс,(2) чтобы убедиться в том, что понятие "миф"охватывает целый комплекс явлений, относящихся к разным (хотя и смежным) областям деятельности человека. Пишущие об отношении мифа к ритуалу в большинстве случаев под "мифом" понимают повествование, рассказ о, мифологический сюжет.Но по нашему глубокому убеждению, повествовательная, нарративная составляющая мифа не является ни единственной, ни первичной в мифологической структуре.

Миф в том виде, в каком он известен нам из наиболее классической — греческой — мифологии, представляет собой прежде всего мифологический образ. Греческая мифология изобилует яркими образами, сочетающими имя и облик: Кентавры — это полулюди-полукони, но на четырех конских ногах, а Силены — тоже полулюди-полукони, но на двух ногах. Сирены — полуженщины-полуптицы, чудесным пением заманивающие мореходов на скалы, а Сфинкс — чудовище с телом льва и птичьими крыльями, губящее путников своими загадками, и т.п. Уже из этих описаний видно, что имя и облик первичны, что рассказ вырастает из попытки описать называемое существо (а мифология имеет дело сплошь с живыми существами, которых как-то зовут). Если мы хотим описать Сфинкса, то в это описание должны как-то вместиться не только голова женщины,тело льва и крылья, но и смертоносные загадки, потому что сущность Сфинкса выражается в них не меньше, чем в облике. Здесь уже недалеко до истории с Эдипом, т.е. до «мифа» в привычном смысле, до мифа-повествования, мифа-рассказа. Но если мы не описываем, а изображаем Сфинкса (например, делаем статую), то мы изобразим, разумеется только тело, но это изображение некоторым образом будет содержать и информацию о загадках (недаром знатоки греческой скульптуры, видя фрагмент статуи — торс или плечо и руку, уверенно определяют: «Это Посейдон», или «Это Аполлон»). Более того, если мы просто произнесем слово «Сфинкс» — и этого будет довольно, ибо имя содержит информацию и о теле с крыльями, и о загадках. «Афина» прежде всего не какой-то рассказ о ней, но образ светловолосой богини с копьем, щитом и эгидой, с совой и змеей, как являет её знаменитая статуя Фидия(3). Однако этот образ содержит в себе, в свернутом виде, и рассказ о рождении Афины — о появлении из головы Зевса тяжеловооруженной воительницы, и её зооморфную ипостась, и её хтоническое, змеиное «прошлое». Содержится же все это — и образ, и мифологические сюжеты — в мифологическом имени. По известному определению А. Ф. Лосева, «миф есть развернутое магическое имя».(4) Само древнегреческое слово mythos означает «слово». Что же это за «слово» и что оно, с точки зрения мифологического сознания, выражает? 

Mythos есть мифологическое имя, определяющее данную мифологическую сущность и отграничивающее её от других мифологических сущностей; это и составляет первичное содержание мифа. В известной нам греческой мифологии классического периода центральное место принадлежит уже чрезвычайно развитым мифологическим структурам — ярким мифологическим образам с богато развёрнутыми мифологическими сюжетами. Однако в той же греческой мифологии, на периферии её, зафиксированы более архаические этапы развития мифа. Миф рождается прежде всего как имя. Древнейшие мифологические структуры до-сюжетны и даже ещё до-образны, их мифологическое содержание исчерпывается их мифологическим именем. Харибда и Скилла, Тифон и Тартар едва ли имеют детализированный, описуемый облик, они суть только интуиция чего-то — неразличимого как вид, лик , но чрезвычайно отчётливого, отличного от других таких же интуиций. Эту ощутимую отличность и фиксирует мифологическое имя. Трудно изобразить Тартар — но благодаря имени он чётко отграничен от всего другого и понятен. Иконографический материал свидетельствует: греческое искусство не знает изображений Харибды или Тартара.(5) Единственное представленное в Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae изображение Хаоса — очень позднее, чисто аллегорическое и совершенно антропоморфное(6) (сама антропоморфность изображения прямо свидетельствует о неархаичности данного мифологического субъекта).(7)

Следующая — и для греческой мифологии, как уже сказано, центральная — ступень объединяет имя и облик и представлена мифологическим образом. Древнейшие мифологические образы зафиксированы в так называемой хтонической мифологии: Горгона, Химера и Сфинкс легко изобразимы, у них есть определённые черты (змеиные волосы, львиное тело, драконий хвост). Характернейшим признаком, свидетельствующим об архаичности этих мифологических персонажей, наряду с неантропоморфностью облика, является отсутствие у них определённых функций. Они не божества чего-либо, они — божественные (демонические по-гречески) сущности просто. Наделение их специально смертоносными качествами происходит в более позднюю, героическую эпоху мифологии, и тогда же появляются мифы — рассказы об истреблении этих существ героями. Первоначально же Горгона старше Персея, Химера старше Беллерофонта, а Сфинкс — Эдипа. Иконографический материал подтверждает это с большой убедительностью: не говоря уже о том, что египетское искусство знает Сфинксов, но не знает никакого Эдипа, в искусстве собственно античном количество Горгон и Химер, изображённых отдельно, в количественном отношении многократно превосходит изображения их с героями-победителями.(8)

Мифологические образы этой ступени принадлежат к тому древнейшему уровню человеческого сознания, которому соответствует магическое отношение с миром.(9) Роль имени в магии общеизвестна. Суть магических операций, действий заключается в том, чтобы знать, «как обращаться» с той или иной мифологической сущностью, примеры их во множестве находятся в сказках («Жар-птицу бери, а клетку не тронь») и в мифологии (" не есть быков Гелиоса», «иметь волшебную траву moly, чтобы Кирка не навредила»(10)). Эти магико-мифологические акты и табу обладают своей собственной логикой, непонятной уже не только нам, но и современникам Гомера (когда бы он ни жил), ибо уходят корнями в глубочайшую, первобытную древность. Известно, что надо — вот так, а вот так — строго запрещено, но рациональных объяснений нет, а где они даются, там они очевидно вторичны. Классический пример этому — традиционные пифагорейские табу («не есть бобов») и их позднейшие рационалистические объяснения («потому что они похожи на человеческие зародыши»).

Эти магико-мифологические законы отражены в ритуале. Ритуал представляет собой комплекс актов, надлежащих для почитания той или иной мифологической сущности, актов строго определённых (кому приносится в жертву чёрная овца, а кому — супоросая свинья, где нельзя присутствовать женщинам, а где мужчинам, надевается ли венок и т.п.), но далеко не всегда объясняемых. Почему жертвоприношение Гераклу совершается с проклятиями, неизвестно Аполлодору, а почему Гераклом не клянутся под кровлей, не знает Плутарх,(11) но этого не знали и их далёкие предки. Для объяснения ритуала (причин установления его, деталей обряда, или места, или времени, или культового имени) излагается миф-рассказ, мифологическое повествование, мифологический сюжет.(12)

Тaким образом, понятие «миф», как мы старались показать, складывается из мифологического имени, мифологического образа и мифологического повествования. Древнейшей и первичной мифологической структурой является имя. Имя отражается в образе (которому соответствует изображение) и в ритуале. Ритуал соответствует до-нарративному, образному мифу. Мифологическое повествование соответствует той стадии, когда древнейшая логика мифа (и древнейшего ритуала) забывается, и возникает нужда в переобъяснении становящегося непонятным обряда.

Мы предложили, разумеется, всего лишь логическую схему развития мифологических структур. Однако эта схема, разграничивающая в мифе имя, образ и повествование, позволяет, как нам представляется, выбраться из тупика описания мифа через ритуал и ритуала через миф. Миф как имя и образ древнее ритуала и порождают его. Миф как повествование младше ритуала и порождается им.

Конечно, у мифологического повествования есть и иные источники, например, возможно прямое эксплицирование мифологического имени (миф о пребывании Диониса в Нисе). Сами мифологические имена также очень различны, и особенно различна «мифологическая история» культовых эпитетов. Так, например, «Зевс Трофоний» представляет собой интеграцию в культ Зевса культа другой мифологической сущности («Трофония»), а «Зевс Ктесий» или «Зевс Фратрий» представляют аспекты Зевса в родовых и полисных культах, — но зато нет и мифа-рассказа, мифологического повествования о Зевсе — Фратрии. Однако специальное исследование мифологических имён должно стать предметом другой работы. 

Опубликовано: "Литературное обозрение", № 3, 1995. С. 92 – 94.


(1) Краткое изложение истории вопроса от Дж. Фрэзера до Вальтера Буркерта и Клода Калама см. у Jan N. Bremmer, Greek Religion,1994. P. 55- 57.

(2) «Понятие „миф“ — это категория нашего мышления, произвольно используемая нами, чтобы объединить под одним и тем же термином попытки объяснить природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта». («Тотемизм сегодня»,в: Клод Леви-Строс. Первобытное мышление. М.,«Республика»,1994. С.45.)

(3) Проблема пластичности, телесности древнегреческого мифологического образа глубоко исследована А. Ф. Лосевым. Кратчайшие формулировки см. в его «Двенадцати тезисах об античной культуре» (А. Ф. Лосев. Дерзание духа. М., 1988. С.153 — 170).

(4) «Диалектика мифа». — В: А. Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. М.«Мысль», 1994. С.196. Ср.там же с.218 — 232.

(5) Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Artemis Verlag Zurich-Munchen/1990.

(6) LIMCIII 1, S.189. Космогоническая мозаика второй половины II  в. н.э. из Merida (Augusta Emerita) представляет три мужские фигуры, символизирующие Хаос (Сhaos), Небо (Сaelum) и Век (Saeculum), о чем сообщают соответствующие надписирядом с каждой фигурой. Аллегорический характер этого изображения очевиден.

(7) От мифологических имён и образов, связанных с теми или иными мифологическими сущностями, отличаются мифологические персонификации, которые обязательно характеризуются, во-первых, отсутствием развитой мифологической истории и, во-вторых, сугубо антропоморфными (т.е.аллегорическими, поздними) изображениями. Яркие примеры персонификаций — Победа-Нике и Правда-Дике, спутницы Афины и Зевса. Множество персонификаций содержит дидактический и классификаторский эпос Гесиода. Близкие по функциям мифологические персонажи с равным успехом могут быть «полноценной» мифологической сущностью и персонификацией,- как, например. Эос-Заря с её историей о превращенном в цикаду смертном супруге — и гесиодовский День-Гемера с отсутствующей мифологической историей. Но в обоих случаях присутствует первичная, необходимейшая мифологическая единица, конституирующая само существование данной мифологической фигуры — ИМЯ. Римская мифология (исконная, до греческого влияния) по большей части остановилась на персонификациях, лишённых образа и мифологической истории, но, разумеется, имеющих мифологическое имя. Все это свидетельствует в пользу первичности имени.

(8) LIMCIV 1, 285 — 362. В каталоге изображений Горгон «отдельно изображённая Горгона» представлена 145 образцами, Горгона с животными или другими тератоморфными существами (в том числе со Сфинксами) — еще145 образцами, а «Горгона с Персеем» и «Персей с головой Медузы» — соответственно 21 и 7 образцами. Ту же картину даёт иконография Химеры (LIMC III 1, 249 ff.) . В обоих случаях впечатляет как древность «отдельных» изображений (VII — VI  вв. до н.э.), так и разнообразие использованных материалов — рельефы, монеты., вазопись и т.п. Все это говорит о чрезвычайной популярности именно архаического мифологического образа — яркого и привлекательного для изобразительного искусства, но выполняющего, очевидно, также какие-то магические функции (например, апотропические).

(9) Этот тезис обоснован в классической работе Э. Б. Тайлора «Первобытная культура».

(10) Нужно заметить, что антропоморфизм Кирки (как и Калипсо) в «Одиссее» чрезвычайно условен. Они предстают «прекрасными нимфами» — не более, чем Афина предстаёт Ментором или феакийской девой. Сущность их едва ли определена: гомеровское dia theaon, традиционно переводимое как «богиня богинь»,- кто это? И что значит, на языке мифа. гомеровское определение Кирки как «кознодейка»?

(11) Аполлодор, II,5, 11,II,7,7. Плутарх, Рим.вопр.28.

(12) Происхождение мифа-рассказа и его отношение к обряду подробно исследованы О. М. Фрейденберг («Происхождение наррации» в работе «Образ и понятие», в: «Миф и литература древности», М. 1978). В этой части нашего рассуждения мы следуем выводам О. М. Фрейденберг. Новизна предложенного нами подхода заключается в вычленении трёх ступеней внутри мифа, установлении отношения их друг к другу и отношения ритуала к каждой из них. 

Славянская мифология. Энциклопедический словарь

Яндекс цитирования www.pagan.ru Яндекс.Метрика

Этот документ прочитан
787 раз